Pasado y presente de la cuestión judía

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Por Beatriz Gurevich
En la Europa del post iluminismo, cuando las consignas: igualdad, libertad y fraternidad se pusieron en acto, comenzó la era del iluminismo judío (Haskala), en sintonía con la igualdad de derechos que se iba extendiendo en Europa, país tras país. Fue entonces cuando emergieron los debates acerca de la “Cuestión Judía” que concitaron la atención de políticos, ideólogos, filósofos y líderes de opinión, judíos y no judíos, de izquierda y de derechas. Y, también, atrajeron a recalcitrantes judeófobos. ¿Cuál debía ser el status de los judíos dentro del estado nación? ¿Acaso se los podía mantener en un estado de “aislamiento”? La variedad de respuestas y de propuestas destinadas a superar éste nuevo dilema abarcó desde: a) la creación de un estado nacional judío; b) distintas formas de autonomía dentro de estados multiétnicos; c) el relegamiento de las particularidades judías exclusivamente al ámbito privado o d) su asimilación absoluta a la sociedad mayoritaria.
Ésta discusión se inició con anterioridad a la Revolución Francesa y se re-significó pasado más de un siglo, cuando en la Alemania Nazi, Johann von Leers y Achim Gercke, propusieron el reasentamiento de los judíos en Madagascar, en África o en América del Sur. La “Cuestión Judía” fue un antecedente de la “Solución final” decretada en 1941 y un ejemplo paradigmático de lo “problemático” del status de los judíos para los regímenes totalitarios de la Modernidad.
Con el correr del siglo XX la proposición a) quedó resuelta favorablemente con la proclamación del Estado de Israel el 14 de mayo de 1948 y su reconocimiento por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de ese mismo año. La alternativa b) encontró un cauce positivo por lo menos en el plano jurídico, con la aprobación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, por parte la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Por ella los Estados reconocidos y admitidos como miembro de ONU se comprometen a obedecer y respetar los derechos civiles y las particularidades étnicas y religiosas de sus habitantes, con independencia del orden jurídico-político vigente y del tipo de gobierno, porque forman parte del derecho internacional con independencia de que se trate de Estados multiétnicos o no. De ésta manera los temas centrales planteados en la llamada “Cuestión judía” quedaron zanjados poco después de la Shoah, aunque en el plano concreto los derechos constitucionales adquiridos no lograron modificar automáticamente la mirada sobre el judío.
Ciertamente, desde los albores de la liberación civil, ésta gran idea que floreció en Occidente en los siglo XVIII y XIX, inauguró para los judíos la posibilidad de ingresar a la Modernidad como beneficiarios y también contribuidores al desarrollo del mundo que se les abría. En ese contexto la asimilación no se limitó como en períodos anteriores a un cambio de vestimenta, de modo de hablar o de estilo de vida, implicó la secularización de cada vez más amplios sectores que se iban incluyendo en la sociedad de masas, a pesar que debieran confrontarse con el emergente antisemita que acompañó el proceso de liberalización.
Sobre el telón de fondo de la historia vivida y al quedar relegado el status inferior y la inseguridad que habían sufrido durante generaciones, las reacciones antisemitas no podían llegar constituir un impedimento para que las grandes mayorías de judíos adhirieran con desbordante entusiasmo a la idea de universalidad y de respeto por la dignidad del individuo que emergía, sobre todo porque en la Modernidad ambos conceptos estaban anclados en un tipo de racionalidad basada en el sofisticado rigor del pensamiento crítico y no en la fe, sino en un ethos secularizado que los habilitaba para ser parte de las sociedades que habitaban.
Semejante fascinación hizo que al interior del grupo étnico-religioso se tensase la relación entre los que rechazaban cualquier tipo de adaptación porque suponían que conlleva implícita la pérdida de la substancia del judaísmo y por ello “decreta” su fin y los que entendían que el proceso de secularización no afecta la sustancia del judaísmo y constituía un derecho “pues yo no meramente soy mis ideas [aprendidas y propias], sino otra cosa: un principio activo y pensante” (Dialogues, 3), como dijo Berkley.
La creciente ampliación de derechos inquietó desde el primer momento a los rabinos ortodoxos que la percibían como una vía que inexorablemente conduciría a la asimilación. Por ello sus reacciones fueron inmediatas. Un caso resonante por lo extremo fue el de un pequeño grupo de fanáticos, miembros de Agudat Ha Rabbanim (Unión de Rabinos Ortodoxos de Estados Unidos y Canadá) que, el 12 de junio de 1945, excomulgó del seno de su agrupación al Rabino Mordejai Kaplan (Jewish Theological Seminar) en un acto ceremonial que incluyó la quema del Sidur de quien se convertiría en el fundador del Reconstruccionismo, sin considerar que el libro incluía el nombre de D´s.
Lo que la mayoría de la ortodoxia judía no se planteó y, aun hoy, son contados los rabinos de esa corriente que se plantean es cuáles hubieran sido las consecuencias para el colectivo judío si acaso no se hubieran abierto nuevos derroteros dentro del judaísmo, que acompañaran los cambios civilizatorios. O, si hubiera triunfado la posición anti-sionista y anti-moderna de Agudat Israel en vez de la moderna concepción sionista de Theodor Herzl. Por ello impactan positivamente las propuestas del rabino Donniel Hartman ante los problemáticos hallazgos del informe Pew (2013), titulado A Portrait of Jewish Americans.
Como diáspora y minoría entre pueblos y naciones durante milenios, el colectivo judío mantuvo diferenciaciones específicas que preservaron su identidad de origen ayudado por contextos que no los incluían. A la vez que mantuvo una sistemática dinámica de adecuación a los tiempos. Fue así que se modernizaron sectores de la ortodoxia, surgió un judaísmo religioso liberal congruente con el proceso de secularización y en el siglo XIX se dieron los primeros pasos para la formación de una conciencia nacional a través del sionismo. Seguidamente, en 1897, en Lituania, se creó el Bund, la unión de ideología socialista, en contraposición al sionismo. Además, acompañando al proceso de liberalización, en la Modernidad comenzaron a desarrollarse organizaciones transnacionales como la Alliance Israélite Universelle, creada en 1860 por el judeo-francés Adolphe Crémieux, que contribuyó al mejoramiento de las condiciones de vida de los judíos a través de la educación y el desarrollo profesional. (La Argentina fue uno de los países a los que llegó su apoyo.) Avanzando en el tiempo, en 1925, a tono con el desarrollo de la sociología y para preservar la cultura judía se creó el Instituto Científico Judío (IWO), que en 1928 abrió una sede en Buenos Aires. Y, atento a la política racista del Tercer Reich, en 1936, se creó el Congreso Judío Mundial, con sede en Ginebra.
Éstas son algunos de los principales mecanismos de auto preservación que jalonaron la historia de lo que Simón Dubnow definió como “am olam”, un pueblo para el que, desde la Antigüedad hasta la Modernidad, su hogar fue el mundo entero; que añadió a su experiencia trans-histórica la concreción de la milenaria aspiración a la que refiere su liturgia: el retorno a Jerusalén.
Siglo XXI. La nueva Cuestión Judía
Mientras que después del tratado de Westfalia (1648) la “Cuestión Judía” giró en torno a las preguntas sobre el status o el potencial “aislamiento” de los judíos en el contexto del estado-nación, en el siglo XXI las preguntas y los desafíos se relacionan con el futuro como judíos de los sujetos de origen judío. Por ello, la respuesta a la “Cuestión Judía” del siglo XXI depende en gran medida de que el colectivo judío mundial pueda encontrar los mecanismos que favorezcan la cohesión interna local y global sobre la base de puntos de equilibrio dinámico en la dialéctica entre los judaísmos que configuran el espectro de lo Judío. Y, de la creatividad de los mecanismos que se arbitren para contrarrestar el natural desasimiento de la cultura de origen, que acompaña el estar plenamente integrados a las socialidades mayoritarias. A ello se agrega el impacto de la cultura de nuestro tiempo, caracterizada por una exacerbación del individualismo, con toques narcisistas, nihilistas y escépticas que alienan el sentido de comunidad. Ello se traduce en un cambio de ethos, en actitudes y conductas que nos remontan a la interrogación: Yo no sé, ¿soy acaso el guardián de mi hermano? Génesis 4:9
Los hallazgos del estudio del Pew Research Center (2013) A Portrait of Jewish Americans, referido al mayor colectivo judío fuera del Estado de Israel (6.800.000 personas) muestra importantísimos cambios actudinales y de conducta, especialmente a partir de la generación del milenio. El 66% de los nacidos después de 1980 se define “judío sin religión” y el 62% sostiene que ser judío es una cuestión de herencia y cultura, mientras que en la post Segunda Guerra sólo el 19% se auto-identificaba como “judío sin religión” y anteriormente, en 1927, el 7%. A su vez, la taza de exogamia llega al 58% sobre la población total y al 71% en la población no ortodoxa. Por otra parte, el 15% de universo estudiado sostiene que ser judío es una cuestión de religión, entre ellos, aproximadamente el 10% pertenece a sectores de la ortodoxia. A diferencia de lo que ocurre en la Argentina, el 22% que se define como judío étnico o por herencia –sin religión/agnósticos o ateos- no educa a sus hijos judaicamente ni participa en organizaciones judías.
Definirse secular o étnico en la Argentina no significa menor conexión con organizaciones judías o que los hijos no sean educados judaicamente. Basta con echar una mirada sobre el perfil de las escuelas integrales de la red judeo-argentina. La secularidad de los judíos en la Argentina es de larga data y se puso en acto desde que se fundó en 1894 la Jevra Kedushá, actual AMIA y recién en 1945 se creó el Rabinato.
Definirse como judío étnico no religioso, no es sinónimo de identidad judía débil. Y, aunque cabe hipotetizar con cierto fundamento que las tasas de exogamia parecerían rondar el 50% de la población secular. Por ello un adecuado abordaje de éste tema es central de cara al futuro. Tanto es así que el Jewish People Policy Planning Institute de la Agencia Judía para Israel (2010) recomienda a los dirigentes: “Favorecer y facilitar la integración comunitaria de los ´ judíos por elección´ y los matrimonios exogámicos”.
Los primeros hallazgos del “Proyecto Ruth”, el estudio sobre las 3.500 conversiones al judaísmo desde 1960 hasta 2012, que Yaacov Rubel desarrolla en el marco del Seminario Rabínico Latinoamericano Marshall T. Meyer da cuenta, entre otros hallazgos sustantivos, que el 44 por ciento de los “guiurim” corresponden a niños y adolescentes de 0 a 19 años. La mayoría de ellos se efectuó ante la proximidad del Bar Mitzva o Bat Mitzva. Y, que las modalidades van desde hijos que se convierten con sus madres no judías y niños que se convierten con la autorización expresa de ambos padres. El estudio de las comunidades de Córdoba y Tucumán fortalece la hipótesis de que la conversión formal al judaísmo implica una posibilidad de integración activa, incluyendo la participación en marcos de educación judía no formal de los niños.
Sobre los hallazgos del estudio Pew el Rabino ortodoxo moderno Shmuel Herzfeld de la Congregación Ohev Shalom/The National Synagogue, de Washington DC, manifiesta que son “desoladores pero no inesperados” y plantea la necesidad de echar una mirada crítica para plantear cambios en la política pública judía de mediano y largo plazo.
La identidad es un constructo dilemático entre la propia singularidad y la similitud con nuestros congéneres, entre lo uno y lo múltiple que se da en un contexto socio-histórico macro, en el que se articulan diversos colectivos que se superponen. Resulta perentorio pensar creativamente e procurar articular virtualmente a la judeidad global. Es tiempo de incluir y no de excluir por la diferencia, ello ya demostró su fracaso.
Fuente: Congreso Judío Mundial

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